HOMBRE IRRACIONAL - DESESPERACIÓN Y FILOSOFÍA

ALGUNAS REFLEXIONES KANTIANAS EN TORNO A LA PELÍCULA DE WOODY ALLEN

Escribe Silvia Ziblat, Profesora de Filosofía, Adjunta Cátedra Dri, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires- Profesora de Filosofía en Universidad del Salvador - Ex Profesora de Historia de la Música en el Conservatorio Nacional

Un hombre dedicado a la filosofía mata a un juez injusto, en favor de una desconocida cuyo relato escucha por casualidad...

  •         UN DIFÍCIL INICIO

Nadie espere la solución de dilemas éticos. Siempre hay otra posibilidad, incluida o excluida de la justicia vigente. La justicia vigente no es siempre justa, sino sólo un cuerpo socialmente sancionado, con sus arbitrariedades explícitas y sus corredores ocultos. La vida en sociedad implica acatarla y también transgredirla, con mayor o menor éxito según la astucia, el poder o el azar.

Ante la impotencia del hombre común, que encuentra aquí y allá cercenados sus derechos y los de los demás, la terrible ilusión de justicia por mano propia se exacerba e inflama, y hasta puede devolver el sentido de la vida. Este impulso sabe de los extenuantes y casi siempre estériles esfuerzos de transformación de una justicia corrupta, y sabe también de los resultados posibles, a un plazo larguísimo. El mal es más rápido, el poder instituido más fuerte, y la lenta y trabajosa presión de los muchos puede llegar a parecerse a la inacción, mientras la finitud acucia.

“No matarás”, dicen las Escrituras y también “no darás falso testimonio”. Tomando una licencia algo extensiva: “no darás crédito a  falso testimonio”. El falso testimonio, expresado y aceptado, también mata. No parece haber jerarquía decreciente entre la prohibición de matar y la de mentir al juez. Sin embargo, Dios no mata al asesino: Caín, aún marcado, es padre de generaciones. David, castigado por asesinato premeditado y lujuria, no sólo no muere por ello, sino que su reino, aunque efímero, florece y da frutos de sabiduría -su hijo Salomón- y se consolida una monarquía opulenta y opresora. Las Escrituras, seguramente, saben más por viejas que por sagradas, pero Dios calla, y los hombres tenemos que habérnoslas con las cuestiones. No en vano el cuerpo talmúdico interpreta y reinterpreta aquello que la antigua letra consideró alguna forma de convivencia social posible o deseable.

Y, por lo demás, donde no hubo religión revelada, o Dios creador, ni decálogo ético, un nuevo tipo de razón fue ejercida frente al caos: la filosofía y el ejercicio de lo político, ya no como juego de poder palaciego, o como guerra -digamos no solamente-, sino como actividad de, al menos, algunos hombres. Si la filosofía y la acción política nacieron en Grecia, fue por el enfrentamiento humano ante el sinsentido. Lejos de quedar como un producto nacional, lo filosófico ha prendido entre los hombres, se ha extendido, tanto como el abismo desde el cual Dios hace tiempo que no habla.

La bella frase de Jean Pierre Vernant:  la razón griega es hija de la ciudad, sin duda es verdadera, si tomamos la razón en un sentido relativamente restringido y “técnico” -casi profesional-. Pero, en un sentido más originario, debe decirse que ciudad y razón nacen juntas y no pueden más que nacer juntas. Para transformar la polis de simple recinto fortificado en comunidad política, el demos debe crear el logos como discurso expuesto al control y a la crítica de todos y de sí mismo, y sin poder adosarse a ninguna autoridad simplemente tradicional. Y recíprocamente, el logos no puede ser creado efectivamente más que en la medida en que el movimiento del demos instaura en acto un espacio público y común (…) Sin este espacio público común, condición no material y externa, sino esencial y de fondo, la filosofía en sentido estricto no habría podido nacer, o habría permanecido sirvienta de una religión o de una institución establecida de la sociedad, como ocurrió en Oriente. (Cornelius Castoriadis, 2006: 334)

  •        UN TRÁNSITO AÚN MÁS DIFÍCIL. LA TENTACIÓN KANTIANA

El planteo de Kant puede parecer irresistible: somos seres de razón, pero también sufrimos o gozamos nuestras inclinaciones. La razón es universal; las inclinaciones, individuales. Y de éstas las hay buenas y malas. El sentido común lo sabe. Egoísmo o altruismo, envidia o admiración sincera, avaricia o generosidad. Nada hay que enseñarle al hombre: ya lo sabe. Para que una acción pudiera ser considerada moral, el principio que la rige debe poder ser universalizable, sin caer en contradicciones. Puedo mentir por conveniencia personal momentánea, pero no puedo querer una ley universal del mentir, que se anularía a sí misma en virtud de su sinrazón. Una acción será moral si puedo considerarla tan necesaria como una ley de la naturaleza. Un obrar será moral en tanto tenga en cuenta que el hombre debe ser considerado un fin en sí mismo, y no solamente un medio.[1]

Las buenas inclinaciones pueden dar lugar a buenas acciones, pero no serán actos morales, aún cuando fueran actos socialmente deseables y alabados por el sentido común. La inclinación, producto de nuestra sensibilidad, facultad necesaria pero insuficiente para conformar conocimiento, resulta, para la ética, altamente variable y no garantiza la universalidad de sus principios: un ánimo decaído puede abandonar sus buenas inclinaciones. El acto llevado a cabo por buena inclinación es autorreferencial, lo realizo por mí, porque me place, porque satisface a mi temperamento aquí y ahora, según mi situación. Si coincide con lo que manda la razón, tanto mejor, pero no puedo darle crédito moral.

El obrar moral de Kant responde a un imperativo categórico, que es la forma en que la ley moral se expresa en nosotros, por virtud de la razón. No es hipotético, no admite el “si….”, si me gusta, si me conviene, si me parece bien. Debo poder considerar que el principio de mi acción podría ser inscripto en algún código universal, válido para todo ser racional posible. De no ser así, no obra el interés práctico, moral, de la razón, sino solamente la propia inclinación.

Los dilemas morales no tardan en aparecer. Si no es ético suscribir una ley universal del mentir, tampoco debo mentir cuando me pregunten si albergo en mi casa a un hombre injustamente perseguido. En rigor, debo decir la verdad, lo que podría ponerlo en manos de su verdugo. De no hacerlo, obrando por buena inclinación, la moral universal flaquea. No por el acto, sino por su principio, que no puede ser universalizable para toda mentira. Este caso ha dado lugar a multitud de polémicas, y es el caso que se presenta en el cuestionamiento a la filosofía que presenta el protagonista de la obra de Woody Allen. Se trata de un caso crucial, que da lugar a considerar que la moral kantiana tiene el rasgo del rigorismo que atenta contra todo sentido común, que ella es formal, que está pensada de modo a-histórico, y que debe ser desechada, o, cuanto menos, superada.[2] Ella es producto del entendimiento, facultad que divide y separa: lo sensible-lo racional; la razón-las inclinaciones. Nunca reúne a la totalidad y el hombre queda patéticamente desgarrado en su dualidad insuperable. El producto del entendimiento es una abstracción y, como tal, no abraza la totalidad. Queda parcializado el mundo, o, más bien, partido. La Razón, facultad superadora del entendimiento que sólo abstrae y analiza, realiza la síntesis necesaria: la moral kantiana será conservada y superada por la eticidad que plantea Hegel, eticidad que consiste en ser un ciudadano de un Estado moderno.[3]

Sin embargo, hay más en Immanuel Kant, y ello, sin dejar de considerar que el sistema tiene grietas insalvables.

El filósofo está enrolado en el movimiento de la Ilustración. La razón ilustrada, cuyo fracaso constatamos -y no podría ser de otro modo-, propone una figura de autonomía del pensamiento. Pensar con la propia cabeza, abandonar la minoridad, dejar de lado al abogado, al médico, al teólogo; dejar de ser público de iluminados. El ilustrado piensa y propicia el pensamiento. El iluminado es el fanático que quiere dominar nuestra razón, confiscarla, inculcarnos su pretendida verdad. Generalmente actúa en el plano religioso, pero su actitud se extiende hacia lo político y paraliza el pensar. La irracionalidad cunde de tal modo que a veces, ni siquiera hace falta discurso: bastan algunos objetos coloreados. A tal punto puede arribar la sinrrazón. El iluminado piensa y dictamina, pero, al cabo, se aferra a su lema y aún él deja de pensar. Las cabezas convencidas y obedientes le otorgarán el poder de dominarnos. Cada cual encontrará a qué figuras remite esta reflexión. Son múltiples y definitorias en la vida de los pueblos.

El a-histórico, el abstracto Kant tiene todavía algo que decir, no porque lo consideremos glorioso ni eterno, sino, al contrario, equívoco e histórico, como todo pensador, como todo pensamiento. Y si es el caso, el pensamiento kantiano procede de la crisis y consolidación de una modernidad burguesa que, con todas sus transformaciones, cuantitativas y cualitativas, todavía nos concierne, habida cuenta de las críticas y superaciones que la historia exige.

Sigo, pues, por el momento, de su mano. En su Antropología, obra que data de 1798, analiza, entre otros muchos aspectos prácticos, la inclinación a la libertad y a la justicia. La idea de libertad se prueba por la Razón: sin libertad no es posible plantear moral alguna. El obrar moral es un obrar libre, que resiste a la fuerza de la inclinación y del determinismo que la inclinación alimenta. La razón de cuenta de la Libertad al inscribir en nosotros la ley moral, que manda desde nuestro corazón racional resolvernos por la humanidad, y no por el individuo. La libertad es una idea compleja, sin embargo, y contiene varias aristas. Cada hombre, el hombre común, se considera como libre, gracias a su razón. Y, a la vez, tiene inclinación a la libertad. Aquí la razón y la inclinación coinciden. La libertad, como producto de la razón -aún de la más vulgar-, conlleva la idea de justicia. La opinión común, a la cual nada puede enseñar la filosofía, sabe de la libertad y de la justicia, y ejerce reflexiones en cada caso particular cotidiano. Que sea injusto que prosperen los malvados circula en la más simple opinión de cualquiera.

La inclinación puede devenir pasión, no con un sentido laudatorio, sino entendida en su estricto sentido: enfermedad, encierro.

Nuestro héroe en el filme de Woody Allen está apasionado por la justicia. Se hace cargo de la injusticia cometida hacia alguien a quien ni siquiera conoce, desinteresadamente, según el interés práctico de la razón. A la razón humana le interesa la moral y la justicia. Y el profesor de filosofía que encarna Joaquín Phoenix se hace cargo de ella, apasionadamente. Apasionadamente significa, por inclinación enfática, llevada al extremo; haciendo de ello su misión particular.[4].  El  apasionamiento lo lleva a la ruina, de sí y de los demás.

Kant habla más aún: pensar es pensar con otros, no en soledad. La pequeña verdad que se logre es una verdad intersubjetiva, dialogante.[5] Nuestro profesor decide en soledad.

En lo que concierne a la libertad y justicia, Kant –el ilustrado, dualista, a-histórico- ya en 1793 y más tarde, habla del poder no compartido. Aquellos iluminados que quieren convencernos de la obediencia son los miembros del clero, poder no compartido, autoridad teológica, moral y civil.

Un juez injusto –como el del film- es parte de esa minoría con poder, de esa especie de clero judicial, de ese partido judicial (diríamos hoy sin mayor dificultad), que se impone y rige sin control de nadie, y con el apoyo de todo clero, en el sentido de minorías poderosas, en connivencia con el poder político. La sociedad está llena de cleros, de poderes no compartidos a ser criticados: la razón debe hacer su propia crítica, a la que no escapan, ni la legislación por majestuosa, ni la religión por santa.

Las inclinaciones del hombre responden a su naturaleza sensible, y, en cuanto tales, son insuprimibles. No se trata de un mal necesario; ellas conforman lo humano y perpetúan la especie. El obrar moral, regido por la razón, sin embargo, es también parte de la naturaleza humana. La Razón humana está interesada en ello, y la voluntad puede obrar según sus principios.

Hay, sin embargo, una inclinación que coincide con la razón, y que no es apetencia de objetos, sino que afecta esencialmente a la vida social: la inclinación a la libertad y a la justicia. Las inclinaciones dirigidas de hombres a hombres, caso particular entre las múltiples inclinaciones. Caso particular, pero fundamental. Al dualista Kant se le integran aquí todos los aspectos. La libertad es la condición humana del hombre racional, y, a la vez, la inclinación más fuerte, entretejida como ninguna otra con la razón.

Más aún, el niño que acaba de desprenderse del seno materno parece entrar en el mundo gritando, a diferencia de todos los demás animales, meramente a causa de considerar su incapacidad para servirse de sus miembros como una violencia, con lo que al punto denuncia su aspiración a la libertad (de la que ningún otro animal tiene la representación). (Kant, 1991: 208).

Así entonces, la inclinación a la libertad y a la justicia, si no son totalmente racionales, en tanto apetito individual, coinciden con la razón. Como estas inclinaciones se dirigen a personas y se despliegan entre hombres, aún cuando coincidan con lo que a la razón interesa, pueden devenir pasiones.

Como las pasiones sólo pueden ser inclinaciones dirigidas de hombres a hombres, en tanto se hallan dirigidas a fines concordantes o pugnantes unos con otros, esto es, amor u odio, pero el concepto de derecho, porque brota inmediatamente del concepto de la libertad externa, es un impulso mucho más importante y que mueve mucho más intensamente la voluntad que el de la benevolencia; así, es el odio nacido de la injusticia padecida, esto es, el apetito de venganza , una pasión que brota irresistiblemente de la naturaleza del hombre, y por malvada que sea, está entretejida con la inclinación máxima de la razón, por virtud del lícito apetito de derecho, de que aquella es una manifestación análoga, y precisamente por esto una de las pasiones más violentas y de más profundo arraigo; la cual, cuando parece extinta, deja tras de sí en secreto un odio, llamado rencor, como un fuego que arde bajo la ceniza. (Kant, 1991: 210).

Este es el hombre: tiene una inclinación racional a la justicia y a la libertad, pero en tanto inclinación puede enfermarse y transformarse en pasión, hija no querida de la razón misma.

El apetito de hallarse con los demás hombres y en relación a ellos en un estado en que puede darse a cada uno lo que quiere el derecho, no es, sin duda, una pasión, sino un fundamento determinante del libre albedrío por razón pura práctica. Pero la irritabilidad del mismo por el mero amor propio, esto es, sólo en su provecho, no a favor de una legislación universal, es un impulso sensible del odio, no a la injusticia, sino a lo injusto para nosotros; esta inclinación (a perseguir y destruir), como tiene por base una idea, aunque aplicada egoístamente, convierte el apetito de derecho contra el ofensor en una pasión de resarcimiento cuya vehemencia llega frecuentemente hasta la locura de exponerse a sí mismo a la ruina (…) (Kant, 1991: 210-211).

He aquí una versión de la irracionalidad de nuestro protagonista. El camino elegido fuera de la razón, iniciado en una buena inclinación -en la mejor de todas: libertad y justicia-, se torna venganza y destrucción. La inclinación sufre de la ilusión que la pierde, confundiendo lo subjetivo con lo objetivo, ilusión análoga a la de la razón en su interés especulativo, que se excede al creer que puede conocerlo todo, tal como es en sí mismo, y no como es para nosotros. Sólo la crítica puede ponerle límites, crítica que sólo la razón puede hacerse a sí misma.

¿Cómo obrar, de todos modos, contra la injusticia, en honor a la libertad? El ilustrado Kant no nos dirá cómo hacerlo, precisamente porque se diferencia del iluminado.

Es sabido con qué entusiasmo consideró a la Revolución Francesa, sin adherir a ella: otra actitud polémica. Para los suyos recomendó la más férrea obediencia civil, junto con la lucha por el libre pensamiento y su publicación. Y tratándose de la sociedad civil, consideró que en el presente estado civil aún nos encontramos, sin embargo, en estado de naturaleza moral, que debe ser superado. Se trata de la aspiración a un reino de Dios en la tierra, libre y justo, por lo cual expresa: Instituir un pueblo de Dios moral es por lo tanto una obra que no puede esperarse de los hombres, sino de Dios mismo. Con todo, no está permitido al hombre estar inactivo respecto a este negocio y dejar que actúe la Providencia, como si cada uno estuviese autorizado a perseguir sólo su interés moral privado, dejando a una sabiduría superior el todo del interés del género humano (…) Más bien ha de proceder como si todo dependiera de él y sólo bajo esa condición puede esperar que una sabiduría superior concederá a sus bien intencionados esfuerzos la consumación. (Kant, 1969:10. El subrayado es nuestro.)

Un Hombre Irracional

  •          LA ACTITUD EXISTENCIAL

Nos encontramos en el mundo sin haberlo decidido, frente al abismo y al sinsentido. La existencia humana no tiene esencia que la defina, no hay tal esencia a priori, no contamos con una naturaleza humana. La existencia precede a toda esencia y debe ser construida. Acciones, valores, elecciones, actitudes: ellas nos definen en cada momento. Estamos obligados a elegir, estamos compelidos a ser libres, sin trascendencia que guíe nuestros actos. Así piensa el existencialismo ateo al que nuestro protagonista suscribe. Elegimos siempre, optamos siempre; no elegir es, también, elegir algo. Obrar y no obrar, ambos son obrar. Acción y omisión implican compromisos que debemos asumir, que de hecho asumimos libremente.

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.  (Jean-Paul Sartre, 1975: 17)

Estamos en el Siglo XX-XXI. El proyecto de la razón ilustrada, del progreso, se ha transformado en razón instrumental: somos consumidores con la razón confiscada por el mercado. La cultura de masas ya no es aquella deseada ilustración a la que lentamente deberíamos haber llegado. Tenemos en nuestro haber el fascismo, el franquismo y dos guerras mundiales. El reparto del mundo en Yalta, el imperio norteamericano en auge, que va por Corea y luego por Vietnam. La guerra de Argelia, apenas terminada la Segunda Guerra. Los preliminares de Israel y el conflicto árabe-israelí.

Refugiados, devastados, hambreados, torturados; la guerra fría, el maccarthismo…y hasta hoy. A nosotros nos toca en el reparto la “Alianza para el Progreso” y otros regalos que bien conocemos.

La pérdida de sentido: raro es que no haya sido mayor. El sujeto de moral y de conocimiento es ahora sujeto técnico y objeto de la manipulación del mercado. Ser algo conciente de ello justifica el suicidio, catástrofe que tanto atemoriza como atrae. Las angustias de Abe Lucas son de esta índole. El mundo es como un desierto que estalla. Los compromisos políticos contraídos, la solidaridad social desplegada le resultan inútiles y se encuentra ante su propia destrucción.

La reanimación se presenta como una epifanía religiosa, expresión notable de uno de los personajes que lo acompañan en este proceso. Una aparición inesperada, casi milagrosa, despierta el deseo de acción y la vida recupera un sentido. Sin embargo, la opción es errónea: no toda elección tiene valor, o él leyó la mitad del libro existencialista. La decisión consiste en dar muerte al malvado, al juez injusto, corrupto, bien relacionado, poderoso, que daña con sus dictámenes. Ebrio de acción, Abe Lucas declara que “esperar es basura”, y que la vida real es bien diferente de la “filosofía barata”. No le falta razón, diríamos, con alguna razón. Sin embargo, hay algo en esta razón que no es ni racional ni razonable. Hay en él ese a priori que el existencialismo deplora y que determina a obrar sin libertad, con un condicionamiento, acertadamente expresado por un personaje femenino que asiste a la transformación: una especie de epifanía religiosa. Hay algo de mala fe.

Jean-Paul Sartre reflexiona acerca de las elecciones, porque la falta de un modelo trascendente no lo justifica todo, no se trata de una ética relativista:

(…) se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. (Jean-Paul Sartre, 1975: 55).

Las angustias se disipan mágicamente. De pronto, con su proyecto, Abe Lucas se siente bien sin cuestionamiento alguno. El proyecto del asesinato lo ha colmado. Resulta sospechoso, en tanto toda elección implica una responsabilidad que excede al acto individual. Si la libertad funciona, la angustia debe estar presente. Su supresión total tiene algo de insanía. Todo obrar tiene repercusión universal, cambia algo en el mundo, no se ejerce el obrar tan directamente, sin duda alguna, sin crítica, escapando al vacío. La angustia es parte de la acción.

No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades (…) Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. (Jean-Paul Sartre, 1975, 24-25)

La irracionalidad del asesinato planificado y cometido se esclarece aún más ante la falta de compromiso. Kant hubiera dicho que el acto fue regido por la inclinación que devino pasión. La ética sartreana, por mala fe, autojustificada por un sentimiento de justicia, como acto que no se hace cargo ni de la humanidad ni de las consecuencias. Todo hombre puede rectificarse, pero no puede dejar de asumir los resultados previstos o imprevistos de su obrar. La conformidad de Abe Lucas con su asesinato es total: eximido de toda angustia, absolutamente feliz y pleno, sin la menor duda ni crítica que toda elección -y cualquiera mucho menos definitiva que la que ha tomado- podría presentar, en términos de compromiso y responsabilidad. Ha quedado en un trágico medio camino.

  • SOBRE LA (IM)PERTINENCIA DE LA FILOSOFÍA

Mucha tinta corre defenestrando a la filosofía.Defenderla suena a reivindicación del pasado perimido e inútil y a una apelación moralista e insincera a la cultura. Tampoco puede decirse de ella que constituye un camino de vida -por favor-, ni el conocimiento de lo absoluto, ni las respuestas a eternas preguntas, ni la preparación para la muerte, ni la sabiduría perenne.

El intento es mucho más modesto,  tanto como la modestia con que la actividd filosófica debe considerarse a sí misma.

La denuncia de la inutilidad de la filosofía que impulsa el protagonista en sus clases y en los diálogos es una expresión grandilocuente que exalta los ánimos y genera entusiasmo reactivo; pretender haberlo descubierto es, cuanto menos, ingenuo. La filosofía no puede transformar la realidad; ella es parte de la realidad. Contraponerla a la acción es ignorar qué sea la filosofía y qué sea la acción. El mundo se transforma de muchas maneras, no siempre hacia mejor, y la filosofía apenas puede pretender ser un pensamiento que acompaña, una reflexión sobre las prácticas, un pensamiento siempre histórico que pone en conceptos las cuestiones de la vida. Ciencia, historia, política, ética, y toda práctica, es producto de alguna reflexión, mientras que la reflexión podría realimentar a la práctica, y la práctica podría dar que pensar al pensamiento. A veces aquella conexión se quiebra: la práctica se torna rutinaria y sin sentido, y la reflexión aislada se esteriliza.

Atenerse a la realidad y obrar directamente sobre ella parece lo más sensato, y dejar de lado los volúmenes escritos por éste o aquél, por prestigiosos que fueran. Se justifica una irreverencia hacia lo pensado, habida cuenta de cómo se despliega la historia. ¿Qué han hecho en bien de la humanidad sus ejemplarizadores pensamientos? Tírese al fuego tanta pedantería. Suena bien: atenerse a los hechos. La actitud opuesta, está peligrosamente, ahora, sometida a los hechos, lo que tampoco parece una ecuación bien resuelta. Maurice Merlau-Ponty lo expresaba así en 1953:

Hay mucho de convención en la imagen del hombre de acción que se opone al filósofo: el hombre de acción no es para nada de una pieza. El odio es una virtud de retaguardia. Obedecer a ojos cerrados es el comienzo del pánico, y elegir contra lo que se comprende es el comienzo del escepticismo. (Maurice Merlau-Ponty, 2006: 40)

No parece tratarse de autocomplacencia, sino de urgencia. La filosofía no es solamente la de los libros. Cualquier pensamiento no es filosófico, pero si consideramos que la filosofía ha nacido como política, como discusión, como recurso frente al abismo sin Dios, su defenestración puede conducir donde Merlau Ponty señala. Poderosa o impotente, o mejor, sin esas opciones, la filosofía forma parte de la realidad, como un poema, o un cuarteto de cuerdas. Pero con alguna diferencia.

Cada filosofía es, también ella, una arquitectura de signos; se constituye, pues, en una relación estrecha con los otros modos de intercambio que hacen la vida histórica y social. La filosofía está en plena historia, jamás es independiente del discurso histórico. Pero, en prinicpio, ella sustituye al simbolismo tácito de la vida por un simbolismo conciente, y al sentido latente por un sentido manifiesto (…) Ella escruta ese poder de expresión que los otros simbolismos se limitan a ejercer. (Maurice Merlau Ponty, 2006: 37-38).

Si la filosofía no puede hacer nada para transformar la realidad y sólo se despliega como autocomplacencia, la verdadera realidad es sólo lo que se puede, el poder mismo. ¡Exiliemos  a la filosofía, que no tiene poder sobre la realidad. Sólo el poder es real!. Resuena como un rendirse ante los hechos, o bien como un obrar irreflexivo contra los hechos.

Theodor Adorno, en su Justificación de la filosofía, se hace cargo de su crítica:

La filosofía no es ya un complejo de fundamentación autosuficiente, apodíctico. A su situación en la sociedad, que no debería negar, sino penetrar por completo, corresponde la suya propia, tan desesperada: la necesidad de formular lo que de nuevo bajo el título de lo absurdo ha sido apresado por la maquinaria.(…) Una filosofía de la que, únicamente, después de todo, se pudiese ser responsable, no debería ya por más tiempo ilusionarse con que es dueña de lo absoluto, prohibiéndose incluso tal pensamiento, para no traicionarle, y sin dejarse desde luego por ello regatear ni un ápice del concepto enfático de verdad. Esta contradicción es su elemento.(…)
La filosofía, a la que basta lo que quiere ser, y que no galopa infantilmente detrás de su historia y de lo real, tiene su nervio vital en la resistencia contra el actual ejercicio corriente y contra aquello a lo que éste sirve: la justificación de lo que ya es. (Theodor W. Adorno,1964: 10-11)

Una gran pretensión: el cuestionamiento de lo que es. Denuncia y pensamiento crítico frente a la opinión manipulada, si cabe. Otra versión de lo que es, un desenmascaramiento que corra el velo de los “mentimedios”, como gusta decirlo Mempo Giardinelli.

La “realidad”, como enfrentada a la filosofía y justificadora de su exilio, la realidad en el sentido de “lo que ocurre”, o “lo que es”, esa realidad parcial que se nos da predigerida, es sólo el poder vigente. A esa realidad le faltan las otras facetas, por lo menos la de quienes sufren el poder vigente. Realidad en la que los pobres, los pauperizados, los perseguidos injustamente, los despedidos, pueden dejar de existir tanto como la filosofía.

El filósofo argentino Juan Carlos Saccomanno lo explica así:

En su estado presente, el poder se vincula nada más que consigo. Tautología sin mediaciones, dominio sin máscaras, no busca persuadir ni legitimarse ni recaba fundamento de la metafísica. Tampoco simula cobijar a los hombres en conjunto bajo un horizonte de universalidad. Excluye sin más. Su naturaleza propia es de índole económico financiera, de la cual los muy difundidos discursos encargados de “explicarla”, predican “racionalidad.”. En rigor, describen y reproducen la lógica de ese poder, y asimilan a ella toda la racionalidad posible. Lógica, además, sustraída al proceso temporal, desembarazada del pasdo y en la que no cabe vislumbrar el germen de cambios futuros.(…) Resulta imprescindible recusar las pretensiones ontológicas del poder. Y así, sin mengua del aporte de las ciencias sociales,¿ el asunto no se coloca en un plano filosófico al que, a la vez, convoca e instaura? (Juan Carlos Saccomanno, 2002: 22-23.)

Lo filosófico se debate en su devenir, tan contradictorio y conflictivo como el resto de la realidad. Y nuestro personaje, Abe Lucas, lo sabe aunque lo niegue. Extremando las contradicciones o casi hasta el escándalo:

Así es la filosofía; nunca ha valido para nada; y donde no la puede haber, sabemos que es un lugar de desgracia. (José María Ripalda; 2000:70)

 


  • BIBLIOGRAFÍA
Immanuel Kant, (1991), Antropología en sentido pragmático, Madrid, Alianza.
Immanuel Kant, (1969), La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza.
Cornelius Castoriadis, ( 2006) Lo que hace a Grecia. I. De Homero a Heráclito , Buenos Aires,Fondo de Cultura Económica de Argentina .
Jean-Paul Sartre (1975) El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur.
Maurice Merleau-Ponty (2006),Elogio de la filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión.
Juan Carlos Saccomanno (2002), El cristal sin azogue. Construcción de la particularidad argentina, Buenos Aires, Libros de Tierra Firme.
Theodor W. Adorno (1964) Justificación de la filosofía, Madrid, Taurus.
José María Ripalda “Nota sobre filosofía y política”, en Marginales leyendo a Derrida. (2000), Paco Vidarte, coordinador. Madrid, Universidad Nacional de educación a distancia.
[1] Cfr. Kant, Immanuel (1973) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid. Espasa Calpe.
[2] Un análisis de este problema, sobre el que se ha escrito mucho, es el siguiente trabajo:. Dulce María Granja Castro y Eduardo Chapenel Elorduy, “Kant y el escandaloso tópico de la prohibición de mentir: una lectura alternativa desde la filosofía del derecho”, en Endoxa, Series Filosóficas N° 28, Uned, Madrid, 2012, pp. 15-44.
[3] Por cierto, Marx nos ha enseñado que el Estado es el Estado de la clase dominante y hoy tanto la filosofía como las ciencias sociales nos explican el comportamiento de las corporaciones, más allá de los Estados. La historia continúa.
[4] Cfr, Immanuel Kant (1991), Antropología, Alianza, Madrid pp. 207-211.
[5] Cfr. Immanuel Kant (1982)  Cómo orientarse en el pensamiento, Leviatán, Buenos Aires.

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